Teoría política: justicia, poder, legitimidad y libertad

Un semáforo se pone en rojo a las tres de la mañana en una calle vacía, y tú te detienes. Nadie te mira. ¿Por qué? Porque es la ley, porque es sensato, porque todos los demás se detienen, porque podría venir alguien. Ahora llévalo a escala: ¿por qué millones de personas entregan cada año una parte de su sueldo, aceptan el veredicto de un desconocido con toga o mandan a sus hijos a la guerra cuando un funcionario firma un papel? La teoría política estudia ese milagro ordinario, y si está justificado.

No es lo mismo que la ciencia política que cuenta votos. Pregunta para qué sirve un gobierno, cuándo tiene derecho a mandar y qué nos debemos unos a otros. Las respuestas más fuertes vienen de todos los continentes, y un buen curso las lee unas junto a otras en vez de tratar a Europa como el punto de partida natural.

¿Por qué tener un Estado? Naturaleza, contrato y el pez

Empieza por un experimento mental: ningún gobierno. ¿Cómo sería la vida? Thomas Hobbes, que escribía durante la guerra civil inglesa, dijo en el Leviatán (1651) que sería una "guerra de todos contra todos", con una vida "solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta" (traducción libre). No porque la gente sea mala, sino porque se teme entre sí, y la jugada más segura frente a un vecino temeroso es golpear primero. La única salida es ceder tu libertad a un soberano lo bastante fuerte para mantener a todos en respeto.

La misma preocupación aparece en otras partes. La tradición india de gobierno habla de matsya-nyaya, "la ley de los peces", en la que los grandes se comen a los chicos. El Arthashastra de Kautilya (atribuido a un ministro maurya de hacia el 300 a. C.; la traducción de Patrick Olivelle de 2013 sostiene que el texto tomó su forma actual hacia el siglo I d. C. a partir de material más antiguo) hace del rey, y de su vara de castigo, el remedio. Ibn Jaldún, en la Muqaddima (1377), sostuvo que la gente necesita una autoridad que la contenga porque la agresión le es natural. Aristóteles, en su Política, discrepaba de otro modo: los humanos son por naturaleza animales políticos que solo florecen en comunidad, de modo que el Estado no es un invento sino una culminación.

La tradición del contrato social dice que un Estado se justifica por un acuerdo, real o imaginado. John Locke (Segundo tratado, 1689) pensaba que en el estado de naturaleza la gente ya tiene derechos a la vida, la libertad y la propiedad, y forma gobiernos para protegerlos, de modo que un gobierno que los viola puede ser resistido. Jean-Jacques Rousseau (El contrato social, 1762), que abre con "El hombre nace libre, y en todas partes está encadenado", sostuvo que la legitimidad viene solo de la voluntad general del pueblo que se gobierna a sí mismo. Hobbes quería un soberano fuerte; Locke, uno limitado; Rousseau, uno autogobernado.

La lógica de Hobbes es un juego que puedes correr. Cada persona elige mantener la paz o arrebatar. Si todos mantienen la paz, cada uno recibe 3; quien arrebata a un pacífico se lleva 4 y le deja 0; dos que arrebatan pelean y cada uno recibe 1. Arrebatar gana en todos los emparejamientos, así que la paz se derrumba. Ahora añade un soberano que castiga a quien arrebata. ¿Cuánto castigo basta?

La respuesta es ordenada: un castigo esperado mayor que 1 basta, sea cual sea la mezcla inicial, porque elimina la tentación exactamente. Pero fíjate en lo que el juguete deja fuera. ¿Quién castiga al soberano? Esa es la pregunta de Locke, y la razón por la que las constituciones limitan el poder.

¿Quién debe gobernar, y en beneficio de quién?

La República de Platón (hacia el 375 a. C.) respondió: los que saben. El gobierno debe corresponder a guardianes filósofos formados para ver el bien, como un barco debe llevarlo un piloto y no una votación de la tripulación. La Política de Aristóteles hizo dos preguntas más prácticas a cada régimen. Cuántos gobiernan: ¿uno, pocos o muchos? Y en beneficio de quién: ¿del bien común o de los propios gobernantes? Combínalas y salen seis constituciones, tres buenas y tres corrompidas.

Fíjate en la pregunta debajo de la cuadrícula de Aristóteles: no "¿quién manda?" sino "¿se usa el poder para todos?". Otras tradiciones hacen la misma. Confucio (551 a 479 a. C.) sostenía que el gobierno empieza por la conducta del propio gobernante; un líder que es recto necesita dar pocas órdenes. Mencio, su seguidor, dijo que el pueblo importa más, luego el Estado y por último el gobernante, y que un gobernante que abusa del pueblo pierde el mandato del Cielo, una idea que justificó rebeliones en la historia china. El rey de Kautilya sirve al bienestar de sus súbditos, cuya felicidad es la suya, aunque el Arthashastra es franco sobre espías, engaños y guerra de un modo que los textos confucianos evitan. Maquiavelo, siglos después, separa lo que los gobernantes deberían ser de lo que deben hacer para conservar el poder. Cada uno es una opinión sobre las mismas dos variables.

Por qué se obedece: poder, legitimidad y el punto de quiebre

El poder es la capacidad de hacer que otros hagan cosas. La legitimidad es la creencia de que ese poder es legítimo. Max Weber, en conferencias de 1919 (La política como vocación), definió el Estado como el cuerpo que reclama el monopolio de la fuerza legítima en un territorio, y dio tres fuentes de legitimidad: la tradición ("siempre ha sido así"), el carisma (el atractivo personal de un líder) y las reglas legales-racionales (cargos y procedimientos). Ibn Jaldún añadió un ciclo: una dinastía asciende sobre la asabiyya, la solidaridad de un grupo unido; luego sus gobernantes se acomodan, la solidaridad se desvanece, y tras unas tres generaciones, que él contaba en cerca de 120 años, un grupo más duro la reemplaza.

La legitimidad no es solo un sentimiento. Funciona como una predicción sobre todos los demás. El modelo de umbrales de Mark Granovetter (1978) dice que cada persona tiene un umbral: se unirá a una protesta si ya lo han hecho suficientes otros. Algunos se unen primero sin nada; otros cuando hay diez; otros necesitan media calle. Que una multitud se desborde depende de toda la distribución, no del promedio. El economista Timur Kuran usó esta idea para explicar por qué el régimen de Alemania Oriental parecía estable hasta el otoño de 1989 y luego cayó.

La moraleja del modelo es que el apoyo a un régimen puede ser mucho más delgado de lo que parece, y también que el tamaño de una multitud puede esconder lo frágil que es. La legitimidad vive en las expectativas sobre los demás, y por eso los regímenes trabajan tanto en parecer fuertes, y por eso los cambios repentinos sorprenden incluso a quienes los viven.

Libertad: ¿dónde termina la mía?

El libro de John Stuart Mill Sobre la libertad (1859) dio la regla más famosa: el único propósito por el que se puede ejercer legítimamente el poder sobre un miembro de la comunidad, contra su voluntad, es evitar que dañe a otros. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Es el principio del daño. Isaiah Berlin (1958) clasificó la libertad en libertad negativa (ausencia de interferencia) y libertad positiva (la capacidad de dirigir la propia vida), y advirtió que hablar del "yo verdadero" puede excusar la tiranía. Philip Pettit y la tradición republicana, desde Roma hasta Madison, definieron la libertad como no dominación: no eres libre si alguien simplemente puede interferir a voluntad, aunque sea amable. El pensamiento confuciano ve a la persona como hecha de relaciones y deberes, así que una libertad separada del papel y de la comunidad le parece delgada. Nozick trata a cada persona como dueña de su cuerpo y de sus bienes.

Estos lentes dan respuestas distintas a preguntas concretas. Elige un caso. Las respuestas son cómo razonaría típicamente un pensador de cada tradición, extrapolación nuestra, no citas.

El punto no es encontrar el lente ganador sino ver que quienes coinciden en que "la libertad es importante" pueden discrepar sobre una ley del casco, o sobre el voto obligatorio (que existe en varios países de América Latina), por razones honestas: están contando cosas distintas.

Justicia: el velo, el derecho a lo adquirido y la flauta

John Rawls (Teoría de la justicia, 1971) preguntó qué reglas elegiríamos para la sociedad si no supiéramos qué lugar ocupamos en ella: rico o pobre, listo o lento, hombre o mujer, creyente o no. Detrás de este velo de ignorancia, argumentó, elegiríamos libertades básicas iguales y permitiríamos desigualdades solo si benefician a los menos favorecidos: el principio de la diferencia. Pensaba que un elector cauteloso seguiría la regla "maximin", que maximiza el peor resultado. John Harsanyi respondió que un elector racional maximizaría más bien el promedio. La verdad puede estar en el medio, y tu propio miedo al fondo fija dónde.

Robert Nozick, en Anarquía, Estado y utopía (1974), objetó desde otro lado. La justicia no es un patrón de reparto sino una historia de cómo se llegó a él: si las posesiones se adquirieron de forma justa y se transfirieron libremente, el resultado es justo, se vea como se vea. Su ejemplo: parte de cualquier distribución que quieras, y supón que un millón de aficionados pagan libremente 25 centavos cada uno por ver jugar a la estrella del baloncesto Wilt Chamberlain. Él termina rico. Para conservar el patrón habría que seguir impidiendo intercambios libres. Los críticos respondieron que los mercados descansan en reglas que fija la comunidad (la "justicia de fondo" de Rawls), y que G. A. Cohen argumentó que la libertad de los pobres también se reduce por el sistema de propiedad.

Amartya Sen (La idea de la justicia, 2009) llegó desde un tercer ángulo. No necesitamos un plano perfecto de una sociedad justa para saber que la hambruna o la esclavitud son injustas; necesitamos formas de comparar opciones reales. Pregunta qué pueden hacer y ser realmente las personas (sus capacidades), y no solo qué poseen. Su ejemplo: tres niños discuten por una flauta. El primero sabe tocarla, el segundo es pobre y no tiene juguetes, el tercero la hizo. Un utilitarista, un igualitarista y un libertario tienen cada uno una buena razón para elegir a un niño distinto, y ninguno se equivoca sin más. La moraleja de Sen es que el argumento plural y razonado importa más que una fórmula única.

¿Qué voces quedaron fuera del contrato?

Las grandes teorías tienen puntos ciegos, y parte de la mejor teoría política es la crítica de esos puntos ciegos. Un caso temprano nace en el mundo hispano. En 1539, el teólogo Francisco de Vitoria, que ocupaba la cátedra de prima de teología en la Universidad de Salamanca, sostuvo en su lección sobre los indios (De Indis) que los pueblos indígenas tenían verdadero dominio público y privado, igual que los cristianos, y que ni el papa ni el emperador Carlos V tenían un título legítimo sobre sus vidas o bienes. Entre 1550 y 1551, en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda debatieron ante una junta de teólogos si se podía hacer la guerra a los indígenas para convertirlos: Las Casas defendía que eran personas racionales y libres; la junta nunca emitió una decisión conjunta. No resolvieron la cuestión, pero obligaron a poner por escrito quién cuenta como sujeto de derechos.

Mary Wollstonecraft (Vindicación de los derechos de la mujer, 1792) argumentó que la supuesta incapacidad de las mujeres para la ciudadanía la producía una educación pensada para hacerlas agradables en vez de racionales, de modo que el argumento a favor de los derechos iguales también las incluía. Mill (La sujeción de la mujer, 1869) hizo el mismo planteo desde premisas liberales. Karl Marx y Friedrich Engels (Manifiesto comunista, 1848) sostuvieron que la pregunta "¿qué es un contrato justo?" esconde que los trabajadores deben vender su trabajo para sobrevivir, de modo que la igualdad política puede convivir con una profunda falta de libertad económica; los defensores de los mercados replican que las predicciones de Marx fallaron y que el intercambio voluntario eleva a los más pobres. (La categoría 31, Economía Política, en inglés, cubre ese debate.)

Carole Pateman (El contrato sexual, 1988) y Susan Moller Okin (Justice, Gender, and the Family, 1989) preguntaron por qué las teorías de la justicia rara vez examinaban el hogar. Charles Mills (The Racial Contract, 1997) argumentó que el contrato social fue en la práctica un contrato entre blancos que excluyó a los demás. Comunitaristas como Michael Sandel (El liberalismo y los límites de la justicia, 1982) dijeron que el elector de Rawls, despojado de identidad, no es una persona real. Hind Swaraj (1909), de Gandhi, cuestionó si los Estados modernos, aun los autogobernados, entregan libertad. Y el mundo andino aportó otra pregunta: la Constitución de Ecuador de 2008 reconoció los derechos de la naturaleza (Pachamama) y recogió el sumak kawsay o "buen vivir", un concepto de raíz quechua; sus defensores ven ahí una alternativa a ver la naturaleza solo como propiedad, y sus críticos discuten cómo se aplica en la práctica. Estos desafíos no acabaron con las tradiciones más antiguas, que tienen réplicas; ensancharon la conversación sobre quién cuenta.

Lo que un graduado ve sin pensarlo

• Todo gobierno responde cuatro preguntas (quién manda, por qué se obedece, qué tan libres somos, qué es justo), lo diga o no.
• Un Estado puede justificarse como culminación de la naturaleza (Aristóteles), un pacto (Hobbes, Locke), una voluntad general (Rousseau) o un protector (Kautilya). Cada uno trae un límite distinto al poder.
• Pregunta "¿cuántos gobiernan, y para quién?" antes de discutir nombres. Las dos preguntas de Aristóteles aún ordenan la mayoría de los regímenes.
• La legitimidad es una creencia sobre lo que creen los demás. Los regímenes pueden verse estables y ser frágiles, como en una cascada de umbrales.
• "Libertad" tiene al menos tres sentidos (sin interferencia, capacidad, sin dominación), y la gente puede discrepar honestamente usando la misma palabra.
• Las teorías de la justicia responden distinto: un procedimiento justo (Rawls), una historia justa (Nozick) u opciones reales justas (Sen). Pregunta cuál usa un argumento.
• Un experimento mental es una herramienta para aislar una variable, y su fuerza depende de lo que deja fuera.
• Quién queda fuera de una teoría dice tanto como quién entra.

Dónde aparece después

• Política comparada (en inglés, 35/13): la cuadrícula de Aristóteles se vuelve el estudio de los sistemas presidenciales y parlamentarios, de democracias y autocracias; la legitimidad de Weber se vuelve la pregunta de por qué duran algunos regímenes.
• Derecho constitucional (34/06) y Derecho internacional y derechos humanos (34/11): los límites de Locke y el principio del daño de Mill viven en las declaraciones de derechos y en las pruebas de proporcionalidad.
• Economía política (en inglés, 35/17): Rawls, Nozick y Marx son los tres polos del debate sobre mercados y reparto justo.
• En el mundo y en los libros: cada debate constitucional, cada discusión sobre impuestos y cada novela sobre un tirano o una rebelión. Los estudiantes de literatura encuentran estos argumentos en las distopías y en las epopeyas, del Mahabharata a Orwell.

Si quieres profundizar

• 📘 Manual. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford, 2.ª edición, 2002). El estudio clásico del utilitarismo, la igualdad liberal, el libertarismo, el comunitarismo, el feminismo y el multiculturalismo (en inglés).
• 📘 Manual. Adam Swift, Political Philosophy: A Beginners' Guide for Students and Politicians (Polity; ediciones posteriores). Claro y centrado en problemas (en inglés).
• 📘 Más ameno. Michael Sandel, Justicia: ¿hacemos lo que debemos? (Debate; también en Debolsillo), la edición en español de Justice: What's the Right Thing to Do? (2009). Dilemas cotidianos que llevan a las grandes teorías.
• 🌐 Curso gratuito. Yale Open Courses, PLSC 114 Introduction to Political Philosophy (Steven B. Smith): de Platón a Rawls, con clases y transcripciones (en inglés). También el curso Justice de Sandel en Harvard (en inglés).