Filosofía china e india: culturas del argumento, leídas como filosofía

Hacia el año 300 a. C., un maestro de lo que hoy es la provincia de Shandong, llamado Mencio, le planteó un experimento mental a su público. Imagina que ves a un niño pequeño a punto de caer en un pozo. Sientes una sacudida de alarma y de compasión. No te detienes a pensar en la recompensa de los padres, ni en tu reputación, ni en lo mucho que te molestan los llantos. Entonces, decía, ese sentimiento no es producto de un cálculo: es un brote, el comienzo de la bondad, y todo ser humano lo tiene.

Una generación después, un filósofo llamado Xunzi respondió que eso prueba mucho menos de lo que parece. Los sentimientos no son conducta. Dejadas a su aire, las personas también pelean, envidian y toman lo que pueden; la bondad es una destreza que se adquiere con maestros, rituales y años de práctica, como una tabla torcida que se endereza con vapor y una prensa. Dos de los alumnos más famosos de Xunzi fueron todavía más lejos: ambos se hicieron legistas, que sostenían que no se debe confiar en la bondad en absoluto.

Eso es un debate, con bandos, pruebas y contraejemplos, no una colección de proverbios. La India produjo lo mismo a la misma escala: escuelas que discutieron cómo sabemos algo, si existe un yo y si el mundo es real, en textos escritos para que los adversarios los leyeran y los contestaran. Esta pieza te da las posiciones principales de ambos lados, el razonamiento detrás de ellas y los puntos donde cada una es más débil. Es un mapa, no un recorrido por todo.

Una nota sobre los nombres. El español tiene su propia tradición de transcribir el chino y el sánscrito, y no siempre coincide con la del inglés. Verás las formas castellanas establecidas (Confucio, Mencio, Lao-Tsé) junto a la transcripción pinyin que hoy usan las ediciones académicas (Kongzi, Mengzi, Laozi, Daodejing, que en muchas ediciones en español aparece como Tao Te Ching). Para el sánscrito se mantienen los signos diacríticos (Nāgārjuna), que indican vocales largas y no cambian lo esencial de la lectura.

Mencio y Xunzi: ¿la bondad se cultiva o se construye?

Confucio (551–479 a. C.) no dejó ningún tratado. Sus dichos los reunieron sus discípulos en las Analectas (Lunyu), a lo largo de mucho tiempo. Su punto de partida era práctico: la sociedad se sostiene por relaciones (padre e hijo, gobernante y ministro, amigos), y una buena persona se forma por cómo cumple esos papeles, con ren (humanidad, cuidado de los demás) como virtud central y li (ritual, cortesía, las formas del respeto) como su disciplina. La pregunta que dejó abierta fue la que se disputaron los dos siglos siguientes: ¿de dónde viene la capacidad de ser bueno?

Mencio (c. 372–289 a. C.) argumentó desde el pozo:

1. Cualquiera que ve a un niño a punto de caer en un pozo siente alarma y compasión (Mencio 2A6).
2. Ese sentimiento no lo causa la esperanza de una recompensa, el deseo de elogios ni el fastidio por los llantos del niño.
3. Por tanto, el sentimiento no lo produce el interés propio.
4. Por tanto, las personas tienen un punto de partida innato de bondad: la compasión es el brote de ren, y del mismo modo la vergüenza, la deferencia y el sentido de lo correcto y lo incorrecto son brotes de las otras virtudes.

Añadió una advertencia: los brotes pueden pisotearse o dejarse sin alimento, y también pueden arruinarse con demasiada ayuda (su famoso campesino que tiraba de las plántulas para que crecieran, y las mató). Así que su tesis era que la naturaleza humana es buena en su tendencia, no que todas las personas sean buenas.

Xunzi (c. 310–c. 235 a. C.) usó otra evidencia:

1. Los humanos nacen gustando de la ganancia, aborreciendo el daño y envidiando a los demás.
2. Seguidas sin freno, esas tendencias producen conflicto y crueldad.
3. La bondad viene del esfuerzo consciente (wei): aprender el ritual y seguir a los maestros.
4. Por tanto, la naturaleza humana, entendida como lo que tenemos al nacer, es mala, y la bondad se fabrica.

Fíjate en la diferencia de una palabra. Cuando Mencio dice "naturaleza" se refiere a aquello en lo que una cosa se convierte cuando florece; cuando Xunzi dice "naturaleza" se refiere a lo que hay al nacer. Buena parte del desacuerdo, sin embargo, es real: según Xunzi, la tarea del gobernante es construir un orden moral; según Mencio, es proteger uno que la gente ya desea. Cada postura tiene un punto débil evidente. Mencio debe explicar por qué tantas personas se desvían. Xunzi debe explicar de dónde sale la capacidad humana de ver que el ritual vale la pena si partimos de ser meramente egoístas. Su respuesta es que los humanos tienen inteligencia y capacidad de aprender, y Mencio podría decir, con justicia, que eso ya es un brote.

Sin JavaScript: en el caso de la oveja, las Analectas (13.18) hacen decir a Confucio que la rectitud está en que padres e hijos se encubran entre sí; el Han Feizi usa la historia para argumentar que la lealtad privada y la ley pública chocan y que la ley debe ganar. Sobre la guerra, Mozi condena la guerra ofensiva como un crimen a gran escala; Mencio solo permite que un gobernante con el apoyo del pueblo "castigue" a un tirano.

Mozi, los legistas y Zhuangzi: tres maneras de discrepar de Confucio

Mozi (c. 470–c. 391 a. C.) pensaba que la parcialidad confuciana, cuidar más a los parientes y menos a los extraños, era la raíz de la guerra y del derroche. Su argumento era sobre las consecuencias. La prueba de cualquier enseñanza, decía, es si beneficia al pueblo: lo que hicieron los modelos antiguos, lo que la gente puede observar y si funciona al aplicarse. Las guerras de conquista no pasan esa prueba. Robar un durazno es un delito, matar a un hombre es peor, y conquistar un Estado es el mismo delito a mayor escala, elogiado solo porque la escala impide verlo (Mozi, cap. 17). Su remedio era jian ai, que suele traducirse como "cuidado imparcial" o "amor universal": trata a las familias de los extraños como a la tuya. Mencio pensaba que eso era rechazar a la familia misma ("amar sin distinción es no tener padre", Mencio 3B9). Los seguidores de Mozi desarrollaron además cánones sobre lógica, argumentación y guerra defensiva, lo que los convierte en lo más cercano a una escuela de lógica de la China antigua.

Los legistas partieron del polo opuesto. Han Fei (c. 280–233 a. C.), alumno de Xunzi, sostuvo que un Estado no puede construirse sobre la esperanza de que gobernantes y funcionarios sean buenos, porque en su mayoría no lo serán. Puede construirse sobre un diseño: leyes públicas claras (fa), técnicas para controlar a los funcionarios (shu) y la autoridad del gobernante (shi), manejadas con dos "asas", el premio y el castigo. Lo más fuerte del argumento es práctico: pide instituciones que funcionen con los motivos ordinarios de la gente. Lo débil es que un gobernante puede usar la misma máquina contra sus propios súbditos, y el propio Han Fei murió en prisión en Qin en 233 a. C., víctima de la intriga cortesana que él había analizado. La dinastía Qin, que adoptó los métodos legistas, unificó China en 221 a. C. y cayó en 206 a. C. La dinastía Han que le siguió conservó buena parte de su maquinaria administrativa mientras convertía el estudio confuciano en el currículo oficial: una descripción académica muy repetida es "confuciano por fuera, legista por dentro".

Zhuangzi (c. 369–286 a. C.) rechazó la discusión que todos los demás estaban teniendo. Las reglas, los rituales y los cálculos suponen que podemos salir del flujo de las cosas y juzgar. Su razonamiento más famoso es una historia. Paseaba con el lógico Huizi por un puente sobre el río Hao y comentó lo felices que eran los peces. Huizi objetó: tú no eres un pez, ¿cómo sabes que son felices? Zhuangzi: tú no eres yo, ¿cómo sabes que yo no lo sé? Huizi: yo no soy tú y no sé lo que tú sabes, y tú no eres un pez, así que no puedes saber la alegría del pez. Zhuangzi: volvamos a tu primera pregunta. Preguntaste cómo lo sé, lo cual daba por hecho que yo lo sabía. Lo sé desde aquí, de pie en el puente. Es un chiste, y también un argumento sobre qué está preguntando el "cómo lo sabes".

Sin JavaScript: Zhuangzi dice que los peces son felices. Huizi: tú no eres un pez. Zhuangzi: tú no eres yo. Huizi: entonces ninguno de los dos puede conocer la mente del otro. Zhuangzi: preguntaste "¿cómo lo sabes?", así que ya diste por hecho que yo lo sabía; lo sé de pie en el puente.

El Daodejing (el Tao Te Ching de muchas ediciones en español), atribuido a Laozi o Lao-Tsé (cuya historicidad es incierta; los manuscritos excavados más antiguos, de hacia el 300 a. C., se hallaron en Guodian y tienen un orden distinto al del texto recibido), hace un movimiento afín con voz más serena. Su idea de wu wei, "no forzar", no es pereza: es la tesis de que la mejor acción responde a la situación sin esfuerzo, como el cocinero hábil cuyo cuchillo nunca toca el hueso. El argumento daoísta contra la virtud confuciana es que los códigos morales explícitos solo aparecen cuando se ha perdido el cuidado natural (Daodejing 18).

Neoconfucianismo: Zhu Xi, Wang Yangming y el bambú

Cuando el budismo entró en China (hacia el siglo I d. C.) trajo una metafísica que los pensadores confucianos no habían elaborado por su cuenta: de qué está hecho el mundo y qué es un yo. Desde cerca del siglo XI, los filósofos confucianos respondieron con una metafísica propia, hoy llamada neoconfucianismo. Zhu Xi (1130–1200) le dio su forma clásica. Todo tiene dos aspectos: li, un patrón o principio (lo que hace que una cosa sea la clase de cosa que es, y lo que la hace buena), y qi, la materia en la que se realiza el patrón. Una jarra rota y una perfecta tienen el mismo li pero distinto qi. Para volverte sabio debes "investigar las cosas" (gewu): estudiar textos, historia y el mundo hasta que los principios que hay en ellos se te aclaren. Zhu Xi seleccionó y comentó los Cuatro Libros (las Analectas, el Mencio, el Gran estudio y la Doctrina del justo medio). Desde 1313 fueron el núcleo de los exámenes para el servicio civil, y siguieron ahí hasta que los exámenes se abolieron en 1905.

Wang Yangming (1472–1529) encontró que el programa no funcionaba, y su historia es buena. De joven, él y un amigo decidieron investigar el principio del bambú frente al pabellón. El amigo se rindió al tercer día, agotado. Wang aguantó siete, se enfermó y concluyó que no tenía la capacidad de llegar a ser sabio. Años después, desterrado en el remoto Longchang, tuvo una intuición que se volvió su filosofía: el principio no está afuera esperando a que lo encuentren; la mente misma es el principio (xin ji li). Tenemos un saber innato de lo bueno y lo malo (liangzhi, "buen saber"), y el trabajo consiste en dejar de oscurecerlo. De ahí salió su afirmación más citada, la unidad del conocimiento y la acción: si de verdad sabes que debes ayudar a alguien, ya estás ayudando; saber sin actuar todavía no es saber. La objeción habitual es que así resulta difícil decir que alguien haga el mal a sabiendas. La respuesta de Wang es que el deseo egoísta enturbia el propio saber.

A los dos se les sigue enseñando como pareja: la indagación cauta, basada en la lectura, de Zhu Xi frente a la intuición moral inmediata de Wang. El neoconfucianismo marcó también al coreano Yi Hwang (Toegye, 1501–70) y a las escuelas japonesas de la era Tokugawa.

La filosofía india empieza por cómo conocemos: Nyāya y Dignāga

La filosofía india tiene una característica poco común: las escuelas se definían por cómo respondían a la pregunta "¿qué cuenta como fuente de conocimiento?" (pramāṇa). Las seis escuelas "ortodoxas" (āstika) son las que aceptan, en algún sentido, la autoridad del Veda; las escuelas budista, jaina y Cārvāka no lo hacen, y se llaman nāstika. Las seis no son una lista de religiones sino de programas de investigación:

Escuela	Más conocida por
Nyāya	Lógica y epistemología: cuatro fuentes de conocimiento y una teoría de la inferencia
Vaiśeṣika	Categorías de lo que existe; atomismo
Sāṃkhya	Dos realidades últimas: puruṣa (conciencia) y prakṛti (materia y sus tres hebras)
Yoga	La psicología práctica de Patañjali, montada sobre la metafísica del Sāṃkhya
Pūrva Mīmāṃsā	Cómo interpretar los textos védicos; una teoría del lenguaje y del deber (dharma)
Vedānta	La naturaleza de brahman y del yo: no dualista (Advaita, Śaṅkara, c. 700 d. C.), no dualista matizado (Rāmānuja, siglos XI–XII), dualista (Madhva, siglo XIII)

El Nyāya dice que hay cuatro fuentes de conocimiento: la percepción, la inferencia, la comparación (analogía) y el testimonio. Su modelo de inferencia es el argumento de cinco partes: (1) la colina tiene fuego; (2) porque tiene humo; (3) donde hay humo hay fuego, como en una cocina; (4) esta colina tiene humo de esa clase; (5) por tanto, tiene fuego. El elemento crucial es el tercero: la vyāpti, la "penetración" o concomitancia que une las dos cosas. Ahí está la pelea. ¿Cómo podrías saber que dondequiera que hay humo hay fuego? No has visto todos los casos.

Es exactamente la pregunta que planteó la escuela Cārvāka o Lokāyata. Sus textos están perdidos y la conocemos sobre todo por resúmenes de sus adversarios, una cautela importante. La posición que se les atribuye es que la percepción es la única fuente fiable: la inferencia solo da conjeturas probables, porque el vínculo universal no puede comprobarse en todos los casos, pasados y futuros. Un texto escéptico posterior, el Tattvopaplavasiṃha de Jayarāśi (hacia el siglo VIII), lleva la duda contra todas las fuentes de conocimiento. La réplica del Nyāya es que el Cārvāka también se apoya en una inferencia cuando argumenta que la inferencia falla, y que sí establecemos vínculos universales por concurrencia repetida, atendiendo a la ausencia de excepciones. La disputa no se resolvió, y el problema de la inducción en Occidente (Epistemología, 34/69) es su primo.

El lógico budista Dignāga (c. 480–540 d. C.) convirtió esto en una prueba que puedes aplicar. Una razón (hetu) respalda una conclusión solo si cumple tres condiciones: (1) está presente en el sujeto (la colina); (2) está presente en al menos algunos sapakṣa, casos que tienen la propiedad que se quiere probar (fuego); (3) está ausente de todos los vipakṣa, casos que carecen de ella. Al cruzar "presente en todos / algunos / ninguno de los casos similares" con "presente en todos / algunos / ninguno de los casos distintos" se obtiene su "rueda de las razones" de nueve celdas. Solo dos celdas pasan. Dharmakīrti (c. 600–660) perfeccionó el sistema y definió el conocimiento válido como "no engañoso", es decir, el que guía la acción sin fallar.

Sin JavaScript: una razón es buena solo si aparece en algunos casos similares y en ningún caso distinto; el humo como razón del fuego pasa. "El sonido es eterno porque es producido" no pasa, porque todo lo producido es no eterno.

Nāgārjuna: nada tiene naturaleza propia

Nāgārjuna (c. 150–250 d. C.), fundador de la escuela Madhyamaka ("del Camino Medio"), escribió el Mūlamadhyamakakārikā, "Versos fundamentales sobre el Camino Medio". Su blanco es la idea de que las cosas tienen svabhāva, una naturaleza intrínseca que las hace ser lo que son independientemente de cualquier otra cosa. Su propia posición es que nada la tiene. A esto se le llama vacuidad (śūnyatā), y es fácil oírlo mal: no significa que nada exista. Las cosas existen, como dependientes de causas, de partes y de la manera en que las nombramos. Él dice que la vacuidad es en sí misma originación dependiente y que es "el camino medio" (24.18).

El método es una forma de argumento por eliminación. En el primer capítulo pregunta cómo podría surgir una cosa y enumera las únicas opciones:

1. Si una cosa surge de sí misma, ya tendría que existir, así que surgir no hace nada.
2. Si surge de algo totalmente otro, cualquier cosa podría salir de cualquier cosa (oscuridad de una llama).
3. Si surge de ambos, hereda los dos problemas.
4. Si surge de ninguno, no tiene causa, y cualquier cosa podría surgir en cualquier parte al azar.
5. Por tanto, nada surge con una naturaleza intrínseca. (Lo que queda es el surgir convencional y dependiente.)

Las cuatro opciones forman el catuṣkoṭi, o tetralema. Los especialistas discrepan sobre cómo leerlo. Unos dicen que Nāgārjuna solo muestra que una tesis es incoherente sin sostener tesis alguna; otros, como Jay Garfield y Graham Priest, sostienen que acepta algunas contradicciones como verdaderas. La objeción clásica es: "si todo es vacío, también lo es tu argumento, ¿por qué habría de aceptarlo?" La réplica de Nāgārjuna (Vigrahavyāvartanī) es que un argumento no necesita naturaleza intrínseca para funcionar; su propia tesis también es vacía, y eso es coherente.

Sin JavaScript: de sí mismo, entonces surgir no sirve de nada; de otro, entonces cualquier cosa de cualquier cosa; de ambos, las dos faltas; de ninguno, cualquier cosa al azar. Por tanto, nada surge con naturaleza propia.

El pluralismo jaina y el reto de los Cārvāka

Los jainas, cuya tradición nombra a Mahāvīra (contemporáneo de Buda, con fechas discutidas, hacia los siglos VI–V a. C.) como su último gran maestro, sacaron una consecuencia epistemológica de la idea de que la realidad es compleja. El anekāntavāda, "no unilateralidad", sostiene que toda cosa real tiene infinitos aspectos y que un solo enunciado capta uno. La historia de los ciegos que tocan un elefante (contada en fuentes budistas, hinduistas y jainas) es la ilustración habitual. De ahí derivaron el syādvāda, la doctrina del "en algún respecto": toda afirmación debe hacerse relativa a un punto de vista. La forma clásica tiene siete enunciados. Para una vasija: en algún respecto es; en algún respecto no es; en algún respecto es y no es; en algún respecto es inexpresable; y luego las tres combinaciones de "inexpresable" con las tres primeras.

Esto no es "todo es verdad". Los "respectos" son concretos: la vasija existe como esta arcilla, aquí, ahora, con esta forma, y no existe como tela, en otro lugar, en otro momento ni con otra forma. Sus defensores (el filósofo B. K. Matilal entre ellos) lo leen como un sistema para relativizar predicados y evitar contradicciones. Los críticos, de Śaṅkara a los lógicos budistas, dijeron que no logra decir nada definido. Es una buena prueba de tu propia idea de qué es una "contradicción".

Sin JavaScript: la vasija es, respecto de su propia arcilla, lugar, tiempo y forma; no es, respecto de cualquier otra cosa; ambas cosas por turno; e "inexpresable" cuando se quieren decir ambas a la vez, porque una palabra no puede decir las dos.

Lo que un graduado ve sin pensarlo

• "Filosofía china" y "filosofía india" no son puntos de vista únicos. Son familias de escuelas que discutieron entre sí.
• Mencio y Xunzi difieren en qué significa "naturaleza" antes de diferir en si es buena.
• El cuidado imparcial de Mozi y el cuidado graduado de los confucianos son una forma antigua del debate entre consecuencialismo y obligaciones especiales.
• Un Estado basado en reglas, uno basado en virtudes y uno de libre fluir sacrifican cada uno algo que los otros valoran.
• Si puedes conocer el vínculo universal detrás de una inferencia es una pregunta que la India y Occidente discutieron por separado.
• La prueba de Dignāga es un antepasado reconocible de examinar una razón tanto por los casos que debería cubrir como por los que debería excluir.
• La vacuidad es una tesis sobre dependencia, no sobre la nada.
• Una escuela conocida sobre todo por sus adversarios (los Cārvāka) debe leerse teniéndolo presente.

Dónde aparece después

• Ética (34/68): el cuidado por todos frente al cuidado que empieza en casa, la virtud como destreza cultivada (Xunzi, Aristóteles) y la tesis de Wang sobre conocimiento y acción.
• Epistemología (34/69) y Lógica y argumentación (34/67): la lista de los pramāṇa, el problema del vínculo universal y una prueba para las razones.
• Filosofía de la mente (34/71): la tesis budista del no-yo y el puruṣa del Sāṃkhya tienen contrapartes en los debates sobre el yo.
• Filosofía islámica, africana y latinoamericana (34/77): la lógica india y la epistemología budista formaron parte del mismo mundo de comercio y traducción, y preguntas parecidas sobre la causalidad aparecen en al-Ghazālī. Filosofía en español (34/81) retoma, desde otra orilla, la pregunta de si una tradición puede pensar con sus propias categorías.
• En el mundo: la ética confuciana en familias y escuelas de Asia Oriental, el pensamiento legista en el diseño administrativo, la no violencia jaina en dietas y leyes de la India, las ideas budistas en psicología y medicina. En español, el diálogo con la India tiene una voz propia: el poeta mexicano Octavio Paz, que fue embajador de México en la India en los años sesenta, escribió Vislumbres de la India (1995).

Si quieres profundizar

• 🌐 Texto gratis (en inglés). La Stanford Encyclopedia of Philosophy tiene entradas sobre Confucio, Mencio, Xunzi, Mozi, Han Feizi, Nāgārjuna, Dharmakīrti y la lógica india, escritas por especialistas.
• 🌐 Curso gratis (en inglés). HarvardX: The Path to Happiness: What Chinese Philosophy Teaches Us about the Good Life (Michael Puett), con una opción de auditoría gratuita (el certificado verificado es opcional y de pago). Si tu universidad ofrece un curso sobre el tema en español, es una buena segunda vía.
• 🎧 Audio gratis (en inglés). History of Philosophy Without Any Gaps, de Peter Adamson (historyofphilosophy.net), tiene una larga serie sobre la India y otra hermana sobre China.
• 📘 Libro de historia (en español). Anne Cheng, Historia del pensamiento chino (Edicions Bellaterra, traducción de Anne-Hélène Suárez): una síntesis amplia y muy influyente de la historia intelectual de China.
• 📘 Ensayo (en español). Octavio Paz, Vislumbres de la India (Seix Barral, 1995; hay reediciones): una mirada a la civilización india desde la poesía y la historia.
• 📘 Libros de texto (en inglés). Bryan W. Van Norden, Introduction to Classical Chinese Philosophy (Hackett, 2011), que trata a los pensadores como gente que argumenta; junto con la antología de Philip J. Ivanhoe y Van Norden (eds.), Readings in Classical Chinese Philosophy (Hackett). Para la India, Mark Siderits, Buddhism as Philosophy (Hackett, 2007; 2.ª ed. 2017).
• 📘 Más ameno (en inglés). Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (Columbia University Press, 2017), y Amartya Sen, The Argumentative Indian (2005).