Filosofía islámica, africana y latinoamericana: discutir con los antiguos y con el poder

En la década de 1090, en Bagdad, un hombre en la cumbre de su carrera escribió un libro contra los filósofos. Al-Ghazālī (en español se le conoce también como Algacel) tenía el puesto docente más importante de su época. Acusó a los pensadores de formación griega de su propio mundo de tres errores tan graves que equivalían a la incredulidad, y eligió sus ejemplos de modo que pudieras ponerlos a prueba en una cocina: el algodón y la llama. Todo el mundo dice que el fuego quema el algodón. ¿Qué has visto realmente?

Unos ochenta y cinco años después, un juez de Córdoba, Ibn Rushd (Averroes), escribió la respuesta. Siglos más tarde, en el convento de San Jerónimo de la Ciudad de México, Sor Juana escribió una carta en defensa del derecho de una mujer a estudiar. En 1550, en Valladolid, dos hombres discutieron ante unos jueces si los pueblos de América eran «esclavos por naturaleza». Y en las tierras altas de Etiopía, un hombre que había huido de la persecución y se había escondido en una cueva llegó, razonando, a un Dios de la razón y a la igualdad de todas las personas.

Esta pieza sigue los argumentos, no las biografías. También procura ser justa con la religión: varios de estos pensadores eran creyentes devotos, a algunos los acusaron de incredulidad, y su razonamiento no depende de que compartas su fe.

Esta pieza es un panorama de tres tradiciones. La filosofía escrita en español, de Salamanca a Zambrano y a la filosofía de la liberación, tiene su propia pieza: Filosofía en español (34/81). Aquí ves el mapa; allá, la tradición hispana con más detalle, y las dos se citan para no repetirse.

Falsafa: Ibn Sīnā y el hombre flotante

En el siglo IX la corte abasí de Bagdad pagó una enorme traducción al árabe de la ciencia y la filosofía griegas. De ahí salió la falsafa, la palabra árabe para la filosofía a la manera griega, distinta del kalām, la teología dialéctica que defendía la doctrina islámica con argumentos. Al-Kindī (hacia 801–873) se considera el primer filósofo de los árabes; sostuvo que el mundo no puede haber existido durante un pasado infinito, porque un infinito real no se completa añadiendo un paso tras otro. Al-Fārābī (hacia 872–950), llamado el «Segundo Maestro» después de Aristóteles, se apoyó en la lógica y escribió sobre la ciudad ideal y sobre cómo un profeta y un filósofo pueden captar ambos la verdad.

El más original de ellos es Ibn Sīnā, conocido en latín y en español como Avicena (980–1037). Es famoso por la medicina (el Canon, terminado hacia 1025) y por dos argumentos. El primero es el del «hombre volador» o «flotante», un experimento mental sobre el alma. Imagina que te crean ya formado, suspendido en el aire vacío, con los ojos tapados y los miembros separados, de modo que no tocas ni sientes nada.

1. La persona flotante seguiría siendo consciente de que existe.
2. No sería consciente de tener un cuerpo: no siente ninguno.
3. Aquello de lo que eres consciente y aquello de lo que no lo eres no pueden ser la misma cosa.
4. Por tanto, el yo es algo distinto del cuerpo.

El paso que sostiene todo es el 3, y por ahí atacan los críticos. Que yo pueda concebirme sin cuerpo no demuestra que pudiera existir sin él (se puede pensar en el agua sin pensar en H₂O). Avicena respondió que el experimento sirve para que notes una conciencia directa de ti mismo que no llega por los sentidos, no para armar una demostración. El argumento del «pienso» de Descartes llegó seis siglos después, y si Avicena influyó en él es materia de debate.

Sin JavaScript: imagina una persona creada ya formada, flotando sin sensación alguna. Seguiría siendo consciente de sí misma, aunque no de ningún cuerpo; por tanto (dice Avicena) el yo no es el cuerpo. Objeción: poder concebirlo no demuestra que sea posible.

Su segundo argumento trata de Dios, y es un buen ejemplo de cómo se puede examinar un argumento sin que la fe de nadie sea la prueba. Avicena separa la esencia de una cosa (lo que es) de su existencia (que es). Para todo aquello cuya esencia no incluye la existencia, la existencia tiene que venir de otra cosa. Una cadena de cosas así debe terminar en un ser cuya esencia es su existencia, al que llama el Existente Necesario. Los críticos preguntan por qué la cadena tiene que terminar, si la «existencia» es el tipo de propiedad que puede formar parte de una esencia, y si ese ser tiene que ser un dios o una persona. Los creyentes responden que el argumento capta bien la estructura del mundo, y tanto defensores como críticos lo siguen usando como modelo de cómo se construye un argumento metafísico.

Al-Ghazālī: ¿de verdad quema el fuego el algodón?

Al-Ghazālī (1058–1111) enseñó en la Niẓāmiyya de Bagdad, atravesó una crisis en 1095, dejó su puesto, viajó y volvió a escribir. Su Incoherencia de los filósofos (Tahāfut al-falāsifa, hacia 1095) ataca a los filósofos, sobre todo a Avicena y a al-Fārābī, en veinte puntos. Tres, dijo, los ponían fuera de la fe: que el mundo es eterno, que Dios conoce solo lo universal y no lo particular, y que los cuerpos no resucitarán. En el resto pensaba que se equivocaban, pero no que fueran incrédulos.

Lo que hoy interesa a los filósofos es la discusión diecisiete, sobre la causalidad. Los filósofos sostenían que las causas hacen necesarios sus efectos: la naturaleza del fuego hace que el algodón arda. El argumento de al-Ghazālī es sobre la evidencia:

1. Lo que observamos es que el algodón arde cuando toca el fuego, y que ocurre siempre.
2. No observamos un «hacer» que los una. Vemos un hecho después del otro, «con» él, no «por» él.
3. Por tanto, la observación no demuestra que el fuego haga necesaria la quemadura.
4. Entonces, la afirmación de causalidad necesaria va más allá de lo que sabemos. Al-Ghazālī añade que Dios puede hacer lo que quiere, de modo que un milagro (Abraham en el fuego) es posible.

Su propia postura es cercana al ocasionalismo, la posición del kalām asharí según la cual Dios produce directamente cada suceso con ocasión del anterior. No es un escepticismo científico: protege la posibilidad de los milagros. Pero el argumento se sostiene aparte del uso que él le dio. En 1739 David Hume planteó algo parecido sobre la «conjunción constante» desde el lado contrario, para poner en duda lo que sabemos de la necesidad, sin Dios de por medio. Si Hume conocía a al-Ghazālī no está establecido.

Sin JavaScript: observamos que el algodón arde tras tocar el fuego (Ghazālī: «con», no «por»). Concluye que no se muestra la necesidad; Dios puede actuar de otro modo. Hume (1739): vemos conjunción, no necesidad. Ibn Rushd: negar que las naturalezas causen sus efectos destruye el conocimiento.

Al-Ghazālī también dio un famoso argumento a favor de la existencia de Dios, el argumento cosmológico del kalām: todo lo que empieza a existir tiene una causa; el mundo empezó a existir; luego el mundo tiene una causa. Se discuten las dos premisas. Algunos filósofos y físicos dudan de que la primera premisa se aplique al universo entero; otros dudan de que el universo haya tenido un comienzo en el sentido relevante, o de que un pasado infinito sea imposible; y muchos creyentes piensan que el argumento funciona, mientras que otros prefieren argumentos distintos. Los filósofos de la religión actuales siguen debatiéndolo con las mismas premisas.

Ibn Rushd: ¿pueden la razón y la revelación contradecirse?

Ibn Rushd (Averroes, 1126–1198) fue juez en Córdoba y Sevilla, médico y autor de comentarios a Aristóteles tan minuciosos que los estudiosos latinos lo llamaban sencillamente «el Comentador». Respondió dos veces a al-Ghazālī. En el Tratado decisivo (Faṣl al-maqāl, hacia 1179–80) preguntó si la filosofía está permitida por la ley islámica. Su argumento:

1. El Corán exhorta repetidamente a reflexionar sobre el mundo y su estructura.
2. La mejor reflexión es la demostración, como la de la filosofía.
3. La verdad no contradice a la verdad, así que una conclusión demostrada no puede estar realmente en conflicto con la revelación.
4. Cuando un texto parece chocar con una demostración, el texto se lee de forma alegórica (ta'wīl).
5. Pero solo debe hacerlo quien está formado en la demostración; al público se le enseña de formas más sencillas.

Las premisas 4 y 5 son las discutidas, y el «elitismo» de Ibn Rushd es una crítica legítima, igual que la pregunta de quién decide cuándo un texto debe leerse alegóricamente. Suele decirse que enseñó una «doble verdad», una para los filósofos y otra para el pueblo. No lo hizo: la doctrina se atribuyó a los «averroístas» latinos del siglo XIII en la Universidad de París y se condenó en 1277. Su tesis era que hay una sola verdad con más de un camino para llegar a ella.

En la Incoherencia de la incoherencia (Tahāfut al-Tahāfut, hacia 1180) respondió sobre la causalidad: negar que el fuego tiene una naturaleza que causa la quemadura es negar que algo pueda conocerse por sus causas, que es lo que significa conocer en la ciencia. Dios sigue siendo la causa última, y actúa por medio de causas creadas. Es uno de los grandes intercambios de la historia de la filosofía, y ninguno de los dos lo ganó de forma decisiva. La imagen de Ibn Rushd como el final de la filosofía islámica y el comienzo del racionalismo europeo es una simplificación: su influencia latina fue grande, pero la tradición siguió durante siglos en tierras de habla persa, en Irán y en la India.

Un filósofo cordobés, y su maestro. Esta discusión ocurrió en buena parte en la Península Ibérica, y por eso toca a quien lee en español. Ibn Rushd no fue el único filósofo de al-Ándalus: su contemporáneo mayor Ibn Ṭufayl (Abentofail, nacido hacia 1105 en Guadix, muerto en Marrakech en 1185) fue médico del sultán almohade Abū Ya'qūb Yūsuf, y una crónica le atribuye haber presentado a Averroes en la corte y animado a comentar a Aristóteles. Su novela filosófica Ḥayy ibn Yaqẓān (conocida en Occidente como El filósofo autodidacto) cuenta cómo un niño criado solo en una isla pasa, solo con la razón, del conocimiento empírico al científico y al místico. Se tradujo al latín (Philosophus autodidactus, Londres, 1671), y algunos estudiosos creen que pudo influir en Robinson Crusoe y en El Criticón de Gracián; es una hipótesis, no un hecho comprobado. Y en Toledo, en los siglos XII y XIII, traductores de varias lenguas pasaron obras del árabe al latín y al castellano; el nombre «Escuela de Traductores de Toledo» es discutido, porque el trabajo estuvo repartido en varios lugares y no fue una institución única. Más sobre esa herencia en Al-Ándalus y la herencia árabe en el español (06/07).

Ibn Jaldún y Mulla Sadra: dinastías y devenir

Ibn Jaldún (1332–1406), nacido en Túnez, sirvió a gobernantes de todo el norte de África y de España, y escribió su Muqaddima («Introducción») en 1377, en una fortaleza argelina, en unos cinco meses según su propio relato. Su propósito era una ciencia nueva, la 'ilm al-'umrān, la ciencia de la civilización: explicar la historia por causas, no por anécdotas. Su concepto central es la 'aṣabiyya, la solidaridad de grupo (cohesión, «espíritu de cuerpo»). Las tribus del borde de un Estado asentado la tienen fuerte, porque dependen unas de otras para sobrevivir; eso les permite conquistar un Estado rico pero dividido. Sus hijos crecen con comodidades, los impuestos suben, la solidaridad se debilita y llega un grupo nuevo y más duro. Él calcula el ciclo en unas tres generaciones, unos 120 años.

Sin JavaScript: con fundadores en 100, una generación que conserva el 65 % y un retador en 30, la solidaridad va 100, 65, 42, 27: la dinastía cae ante el retador en la cuarta generación, tras unos 120 años.

Los críticos señalan que su modelo encaja mejor con el Magreb, que «tribu contra ciudad» es una simplificación y que no está claro cómo se mide la solidaridad. Los admiradores destacan lo temprano de su búsqueda de causas en el clima, la economía y la estructura de los grupos. Los sociólogos (véase Teoría social clásica, en inglés, 35/75) lo consideran uno de los fundadores del campo.

En el Irán safávida, Mulla Sadra (hacia 1572–1640), que trabajó en Shiraz e Isfahán, reelaboró a Avicena. Donde Avicena sostenía que esencia y existencia son dos aspectos de una cosa, Mulla Sadra argumentó que la existencia es la realidad fundamental (aṣālat al-wujūd) y la esencia una abstracción mental sacada de ella; la existencia tiene grados de intensidad, como la luz. Su tesis más original es el movimiento sustancial (ḥaraka jawhariyya): no solo cambian los accidentes de una cosa (su color, su lugar), sino que su sustancia está en constante devenir. Una cosa es un proceso, no un objeto al que se le añaden cambios. La aplicó al alma, que empieza siendo corporal y se perfecciona al desarrollarse. Su obra mayor es Los cuatro viajes (al-Asfār al-arba'a). La tradición de leerla sigue viva hoy en los seminarios y departamentos de filosofía de Irán.

Filosofía africana: Zera Yacob, ubuntu, Wiredu y los sabios

A finales de la década de 1660, en las tierras altas de Etiopía, Zera Yacob (nacido hacia 1600 cerca de Aksum) escribió el Hatata («Investigación»). Según el texto, había huido de la persecución durante el intento, apoyado por los jesuitas, de convertir Etiopía al catolicismo, se escondió un par de años en una cueva y razonó desde cero. Sus argumentos son sencillos: el mundo tiene un creador cuya existencia muestran el orden y la causalidad; las distintas religiones (ortodoxa, católica, musulmana, judía) reclaman cada una una revelación pero se contradicen entre sí, así que la razón humana debe ser el criterio; todo lo que contradiga los fines evidentes de la creación, como la esclavitud y la idea de que el celibato es más santo que el matrimonio, no puede venir de Dios. Quién escribió el texto es en sí un argumento: en 1920 el estudioso italiano Carlo Conti Rossini sugirió que el misionero italiano Giusto da Urbino lo había falsificado, y Claude Sumner respondió en 1976 con argumentos de la lengua y de las ideas del texto. La mayoría de los estudiosos actuales acepta el texto como de Zera Yacob, aunque una minoría no está convencida. Si es auténtico, es un argumento africano del siglo XVII contra la coacción religiosa y a favor de la igualdad humana, escrito unas dos décadas antes de la Carta sobre la tolerancia de Locke (1689).

Ubuntu es una familia de ideas, a partir del proverbio nguni umuntu ngumuntu ngabantu, «una persona es persona a través de otras personas». La formulación de John Mbiti, de 1969, «soy porque somos, y como somos, por tanto soy», se volvió muy citada. Ifeanyi Menkiti sostuvo (1984) que la condición de persona se alcanza: uno llega a ser persona plena por sus relaciones y deberes, no al nacer. Kwame Gyekye respondió con un «comunitarismo moderado», que da derechos a los individuos junto a los deberes con la comunidad. Thaddeus Metz ha intentado formular el ubuntu como teoría moral: a grandes rasgos, una acción es correcta en la medida en que honra relaciones de identidad y solidaridad. En Sudáfrica los jueces citaron el ubuntu en S v Makwanyane (1995), cuando la Corte Constitucional anuló la pena de muerte. La pregunta de los críticos es la de siempre: ¿deja una teoría que funda a las personas en la comunidad espacio suficiente para disentir de ella?

Kwasi Wiredu (1931–2022), filósofo ghanés, defendió una «descolonización conceptual»: examinar cuáles de los conceptos de la filosofía africana vienen de lenguas coloniales y cuáles de las propias de los hablantes, y conservar lo que resiste el argumento. También propuso que la tradición akan de decidir por consenso es un modelo de democracia sin competencia de partidos. Y sostuvo que algunos rompecabezas de la metafísica europea, sobre el «ser», reflejan la gramática del griego y del inglés; Gyekye y otros lo discuten.

Detrás de todo esto hay una disputa sobre qué es la filosofía africana. En La philosophie bantoue (1945), el misionero belga Placide Tempels expuso lo que creía una cosmovisión bantú compartida, centrada en la «fuerza vital». Paulin Hountondji, de Benín, respondió en los años setenta que esa «etnofilosofía» trataba a los africanos como una sola mente colectiva. La filosofía, dijo, es argumentación de individuos que pueden equivocarse, y escrita para ser criticada. Henry Odera Oruka (Kenia, 1944–1995) propuso una vía intermedia: en los años setenta entrevistó a campesinos kenianos con fama de pensadores y encontró que algunos razonaban críticamente, a veces contra las opiniones de su propia comunidad. Lo llamó filosofía de sabios y sostuvo que mostraba que las culturas orales tienen filósofos individuales.

Sin JavaScript: Tempels describió una filosofía bantú compartida de la fuerza vital; Hountondji objetó que la filosofía necesita argumentación individual; Oruka entrevistó a sabios kenianos y encontró pensadores críticos; Wiredu trabajó en quitar confusiones coloniales de los conceptos y defendió una política del consenso.

América Latina: Las Casas, Sor Juana y la filosofía de la liberación

La filosofía en América Latina empieza con una pregunta política. En 1550–51, Carlos V reunió en Valladolid a una junta de teólogos y juristas para oír a Bartolomé de las Casas frente a Juan Ginés de Sepúlveda. Estaba en juego la justicia de la conquista española, y el argumento giraba en torno a Aristóteles, que había dicho que algunas personas son «esclavas por naturaleza», sin la facultad de deliberar. Sepúlveda aplicó eso a los pueblos de América. Las Casas, que había sido encomendero en el Caribe antes de hacerse dominico, respondió que tenían ciudades, leyes y artes y que se los podía persuadir, no obligar. Los jueces no emitieron un veredicto claro y las conquistas siguieron. Las Casas también había propuesto antes traer africanos para trabajar en las colonias y más tarde se retractó, un dato que complica la imagen habitual de él.

Sin JavaScript: Sepúlveda dice que algunas personas son esclavas por naturaleza (Aristóteles), así que someterlas es justo; Las Casas dice que la categoría aristotélica encaja en pocos, si es que en alguno, que los pueblos de América tienen ciudades, leyes y religión, y que solo la persuasión es legítima.

Sor Juana Inés de la Cruz (1648 o 1651–1695), monja autodidacta de la Nueva España, escribió un largo poema filosófico sobre el afán de la mente por conocer el mundo de un solo vistazo (Primero sueño, publicado en 1692). Su Respuesta a Sor Filotea (1691) contestó al obispo de Puebla, que bajo ese seudónimo la había instado a dedicarse más a lo sagrado que a las letras profanas. Su argumento es que todo saber sirve para entender lo sagrado, que las mujeres tienen el mismo entendimiento, que lo muestran los propios santos y las mujeres sabias de la Iglesia, y que estudiar no es un desafío. Los años 1693–94 la vieron renunciar a su biblioteca y a escribir; por qué, se discute. La reconstrucción detallada de su argumento está en Filosofía en español (34/81); y su vida, en Sor Juana Inés de la Cruz: la décima musa (20/01).

En el siglo XX la pregunta pasó a ser: ¿existe una filosofía latinoamericana? José Vasconcelos (1882–1959), en La raza cósmica (1925), sostuvo que la mezcla de pueblos en América produciría una «raza cósmica». El libro es un hito en cómo América Latina se vio a sí misma y también, por su jerarquía de pueblos, motivo de críticas de escritores indígenas y afrodescendientes. En 1940 dirigió una revista cercana al Eje, lo que dañó su reputación. En 1968 el peruano Augusto Salazar Bondy escribió que la filosofía latinoamericana había sido imitativa porque reflejaba el subdesarrollo y la dependencia, y que solo podría ser auténtica superándolos. Leopoldo Zea (México, 1912–2004) respondió en 1969 que la filosofía latinoamericana debía ser «filosofía sin más»: la filosofía no necesita ser única para ser real, y gana autenticidad al tomar en serio sus propias circunstancias. Ese debate, con sus argumentos completos, es el centro de la parte final de Filosofía en español (34/81).

Enrique Dussel (1934–2023), nacido en Argentina y radicado después en México, desarrolló la filosofía de la liberación (Filosofía de la liberación, 1977). Su punto de partida es la persona excluida por el orden existente: el pobre, el colonizado, la mujer, el indígena. Apoyándose en la ética del Otro de Emmanuel Levinas, Dussel sostiene que una filosofía construida en los centros de poder da por supuesta la «totalidad» (el sistema), y que el primer hecho ético es el rostro de quien ese sistema deja fuera. Va junto a la Pedagogía del oprimido de Paulo Freire (escrita en 1968; edición en inglés de 1970), la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez (1971) y la noción de «colonialidad del poder» de Aníbal Quijano. Los críticos preguntan si «el Otro» es una categoría lo bastante precisa para construir sobre ella una teoría normativa, y si el enfoque se puede poner a prueba.

Lo que un graduado ve sin pensarlo

• La filosofía en árabe no fue una nota al pie de Aristóteles: planteó preguntas nuevas sobre la existencia, el yo y Dios.
• El argumento sobre si el fuego «hace» arder el algodón es uno de los debates clásicos de la filosofía, y empezó como una disputa sobre los milagros.
• Ibn Rushd no enseñó una «doble verdad»; esa idea se le atribuyó a otros más tarde.
• Explicar la historia por causas sociales es una idea antigua con un autor famoso: Ibn Jaldún.
• «Ubuntu» no es un eslogan sino un conjunto de teorías filosóficas rivales sobre las personas.
• La pregunta «¿esto es filosofía?» es en sí un debate filosófico, con bandos, en África y en América Latina.
• Los argumentos sobre la igualdad y la tolerancia se hicieron en la Etiopía del siglo XVII y en la España del siglo XVI, además de en la Francia del siglo XVIII.
• Cuando se discute la autoría de una fuente (el Hatata), se dice, y se leen los argumentos de todos modos.

Dónde aparece después

• Metafísica (34/70): esencia y existencia, causalidad y necesidad, sustancia y proceso.
• Epistemología (34/69): Ghazālī y Hume sobre la inferencia, y qué cuenta como conocer una causa.
• Ética (34/68) y Teoría política (34/09): el ubuntu y la ética relacional, la liberación, Wiredu sobre el consenso.
• Filosofía contemporánea (34/78): la exigencia de «descolonizar» los programas, el debate sobre el canon y el Levinas que está detrás de Dussel.
• Filosofía en español (34/81): Vitoria, Sor Juana, Ortega, Zambrano, Zea y la filosofía de la liberación, con sus argumentos completos.
• En el mundo: la jurisprudencia constitucional de Sudáfrica, los seminarios filosóficos de Irán, la educación y los movimientos de liberación de América Latina, y las historias de la ciencia y de la sociología.

Si quieres profundizar

• 🌐 Texto gratis (en inglés). La Stanford Encyclopedia of Philosophy tiene entradas, escritas por especialistas, sobre Avicena, al-Ghazālī, Averroes y Mulla Sadra, además de una sobre ética africana (ubuntu incluido) y otra sobre filosofía latinoamericana.
• 🎧 Audio gratis (en inglés). El pódcast History of Philosophy Without Any Gaps, de Peter Adamson, tiene series largas sobre el mundo islámico (con episodios sobre Avicena, al-Ghazālī, Ibn Ṭufayl, Averroes, Ibn Jaldún y Mulla Sadra) y sobre la filosofía africana.
• 📘 Libro (en inglés). Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World (Oxford University Press, 2016); Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy (Cambridge University Press, 2.ª ed., 2002); Kwasi Wiredu (ed.), A Companion to African Philosophy (Blackwell, 2004); Kwame Anthony Appiah, In My Father's House (1992), sobre qué significa «africana» en la filosofía africana.
• 📘 Libro gratis (en español). Josef Estermann, Curso integral de filosofía desde América Latina. Tomo II: Historia de la filosofía (Quito, Abya-Yala, 2001), disponible en PDF con licencia Creative Commons en el repositorio de la Universidad Politécnica Salesiana. Un curso introductorio de filosofía pensado desde el contexto latinoamericano, que cuestiona las formas eurocéntricas de hacer filosofía.