Filosofía contemporánea: analítica, continental y más allá

"El actual rey de Francia es calvo." ¿Es verdadero, falso o ninguna de las dos cosas? Francia no tiene rey desde 1848, así que podrías decir que es falso. Pero entonces "el actual rey de Francia no es calvo" también suena falso, y una lógica en la que una oración y su negación son ambas falsas tiene un problema. En 1905 Bertrand Russell publicó un breve artículo que lo resolvió, y se suele citar como modelo de análisis filosófico. Cuarenta y cinco años después, Peter Strawson dijo que Russell había entendido mal lo que hacen los hablantes corrientes con una oración así.

Esa es la filosofía del siglo XX en miniatura: una herramienta precisa, un resultado ingenioso, una réplica que dice que la herramienta cambió la pregunta. En las mismas décadas, al otro lado del Canal y del Rin, otros sostenían que la pregunta debía partir de la experiencia vivida, o de la historia, o del poder. Y desde 1950, más o menos, el cuadro volvió a ensancharse: filósofos japoneses, africanos, latinoamericanos y feministas se sumaron a la conversación con voz propia.

Las etiquetas "analítica" y "continental" son abreviaturas, y desdibujan. La filosofía analítica es una tradición (no un método) que creció a partir de Frege, Russell, Moore y Wittgenstein y que valora la claridad y el argumento; "continental" es un cajón de sastre para un conjunto de tradiciones europeas con métodos distintos, de la fenomenología a la teoría crítica. Muchos filósofos cruzan la línea. Esta pieza recorre seis lugares a donde fue la discusión y termina con lo que los filósofos dicen que creen.

Frege, Russell y Wittgenstein: lógica, descripciones y juegos de lenguaje

La Conceptografía (Begriffsschrift, 1879) de Gottlob Frege inventó la lógica moderna con cuantificadores ("para todo", "existe"), que le permitieron escribir argumentos que los viejos silogismos no podían. En "Sobre sentido y referencia" (1892) planteó un acertijo: "el lucero del alba es el lucero de la tarde" es informativo, aunque ambos nombres se refieren al planeta Venus. Así que un nombre tiene un sentido (una manera en que se da el objeto) además de una referencia. En 1902 Russell le escribió a Frege que su sistema contenía una contradicción (sobre "el conjunto de todos los conjuntos que no son miembros de sí mismos"). Frege respondió con pesar; hubo que reconstruir la teoría de conjuntos.

La herramienta propia de Russell fue la teoría de las descripciones. "El actual rey de Francia es calvo" no es, decía, una afirmación de sujeto y predicado sobre un rey; es abreviatura de tres afirmaciones: (1) existe un actual rey de Francia; (2) hay a lo sumo uno; (3) quienquiera que sea, es calvo. Si falla (1), toda la oración es falsa, sin misterio alguno. Su análisis explica el acertijo de la negación por el alcance: "el rey no es calvo" puede significar "hay exactamente un rey y no es calvo" (falso) o "no es el caso que haya exactamente un rey que sea calvo" (verdadero). Strawson (1950) respondió que los hablantes corrientes presuponen que el rey existe; si no existe, la oración falla el tiro y no es ni verdadera ni falsa. Los filósofos siguen divididos sobre quién tiene razón.

Sin JavaScript: si no hay rey, Russell hace falsa "el rey es calvo", falsa "el rey es no calvo" y verdadera "no es el caso que el rey sea calvo". Strawson dice que las tres carecen de valor de verdad, porque falla la presuposición.

Ludwig Wittgenstein (1889–1951) transformó el campo dos veces, y la segunda contra sí mismo. Su Tractatus logico-philosophicus (alemán 1921, inglés 1922) sostenía que una proposición es una figura de un posible estado de cosas; lo que no puede figurarse no puede decirse ("de lo que no se puede hablar, hay que callar"). El Círculo de Viena de los años veinte y treinta lo retomó: solo tienen sentido las afirmaciones verificables por la experiencia o verdaderas por la lógica (A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica, 1936). La objeción habitual es que el propio principio no es ni lo uno ni lo otro, y hoy la mayoría de los filósofos rechaza el verificacionismo ingenuo.

La obra tardía de Wittgenstein, publicada tras su muerte como Investigaciones filosóficas (1953), se apartó de las figuras. El significado, decía, es uso en una práctica: las palabras pertenecen a "juegos de lenguaje" en los que tienen tareas. El ejemplo famoso es la palabra "juego". No hay un rasgo que compartan todos los juegos; hay semejanzas que se traslapan, como los parecidos entre los miembros de una familia (§§66–67: los "parecidos de familia"). También argumentó (§§243 y ss.) que un lenguaje puramente privado, cuyas palabras se refieren a sensaciones que solo el hablante puede conocer, no podría tener un criterio de corrección.

Sin JavaScript: en una tabla de ajedrez, póker, fútbol, solitario, ronda infantil y pelota contra la pared, ningún rasgo lo comparten los seis, aunque los juegos vecinos se traslapan. Wittgenstein llama a eso un parecido de familia.

Quine y la red de creencias: qué revisar cuando la evidencia no cuadra

En "Dos dogmas del empirismo" (1951), W. V. O. Quine atacó los dos apoyos del Círculo de Viena: la separación tajante entre las afirmaciones verdaderas por su significado ("los solteros no están casados") y las verdaderas por los hechos, y la idea de que cada oración puede ponerse a prueba por separado. Nuestras creencias, decía, se enfrentan a la experiencia en conjunto, como una red: un choque entre predicción y observación te dice que algo de la red debe cambiar, no qué. Podemos revisar una teoría física, un supuesto auxiliar, una medición o incluso una ley de la lógica. Solemos revisar lo que menos cuesta. Es el holismo, y se remonta a Pierre Duhem; a menudo se llama la tesis de Duhem–Quine.

La historia ofrece una prueba limpia. En la década de 1840, la órbita de Urano no coincidía con las predicciones de Newton. El astrónomo francés Urbain Le Verrier (y, de forma independiente, John Couch Adams) concluyó que un planeta invisible tiraba de él, y calculó dónde. Johann Galle, en Berlín, encontró Neptuno el 23 de septiembre de 1846, a menos de un grado de la predicción. En 1859 Le Verrier encontró que la órbita de Mercurio tampoco coincidía con Newton: su punto más cercano al Sol avanza más rápido de lo que permite la teoría (el valor moderno es de unos 43 segundos de arco por siglo). Hizo lo mismo, proponer un planeta invisible, Vulcano, dentro de la órbita de Mercurio. Nadie lo encontró. En 1915 la relatividad general de Einstein explicó el exceso con exactitud.

Sin JavaScript: la anomalía de Urano se resolvió con un planeta nuevo (Neptuno, 1846). La de Mercurio, tratada igual (Vulcano), se resolvió revisando la gravedad newtoniana (relatividad general, 1915).

La lógica fue la misma en ambos casos. Solo más evidencia podía decir qué movimiento era el correcto. La estructura de las revoluciones científicas (1962), de Thomas Kuhn, construyó una historia mayor sobre esto, y la falsabilidad de Karl Popper (La lógica de la investigación científica, 1934/1959) es la alternativa principal. Filosofía de la ciencia (34/72) las retoma. Entretanto Saul Kripke (El nombrar y la necesidad, conferencias de 1970) argumentó que algunas verdades son necesarias pero solo se conocen por la experiencia (el agua es H₂O), otro golpe a las viejas categorías ordenadas. Y el artículo de tres páginas de Edmund Gettier, de 1963, mostró que la creencia verdadera justificada no basta para el conocimiento (Epistemología, 34/69).

Fenomenología y existencialismo: Husserl, Heidegger, Sartre y Beauvoir

En el continente europeo el comienzo fue distinto. Edmund Husserl (1859–1938) quería una ciencia rigurosa de la experiencia. Su idea clave es la intencionalidad: la conciencia es siempre conciencia de algo. Su método es la epojé, "poner entre paréntesis" la cuestión de si el mundo existe para describir cómo se presentan las cosas. Martin Heidegger (1889–1976), en Ser y tiempo (1927), lo convirtió en un estudio del ser que pregunta por el ser (el Dasein): siempre estamos ya en un mundo de herramientas, otras personas y proyectos, "arrojados" a una situación que no elegimos, y somos finitos. Es uno de los libros más influyentes y más difíciles del siglo. Heidegger se afilió al partido nazi en 1933 y fue rector de la Universidad de Friburgo en 1933–34. Los Cuadernos negros, publicados desde 2014, contienen comentarios antisemitas. Hasta qué punto esto afecta a su filosofía es materia de disputa, y estudiosos de todas las posturas han escrito sobre ello.

Jean-Paul Sartre (1905–1980) llevó el método hacia la libertad. En El ser y la nada (1943) y en la conferencia El existencialismo es un humanismo (1945) sostuvo que "la existencia precede a la esencia": una persona no tiene una naturaleza fija que seguir y es responsable de lo que hace de sí misma. La mala fe es el intento de negarlo, ya sea tratándote como una cosa con naturaleza fija (un mesero que no es más que su papel) o fingiendo que tu situación no te limita en absoluto.

Simone de Beauvoir (1908–1986) fue una filósofa por derecho propio, no una discípula de Sartre. En Para una moral de la ambigüedad (1947) argumentó que somos a la vez libres y situados, y que la libertad solo es real cuando los demás también son libres. En El segundo sexo (1949) la aplicó al género: "no se nace mujer: se llega a serlo". Su punto era que lo que es una mujer lo ha hecho una historia de situaciones en la que los hombres fueron tratados como lo universal y las mujeres como la Otra. Su explicación de la opresión difiere de la de Sartre: decía que tener muchas menos opciones no es un fallo de voluntad. La Fenomenología de la percepción (1945) de Maurice Merleau-Ponty puso el cuerpo en el centro, y Piel negra, máscaras blancas (1952), de Frantz Fanon, describió lo que la experiencia racializada hace al sentido de sí mismo.

Sin JavaScript: mala fe es negar tu libertad (soy así y no puedo evitarlo) o negar tu situación (nada me limita). Deliberar y aceptar los costos de una decisión no es mala fe. Beauvoir añade que las restricciones reales no son autoengaño.

Teoría crítica, Arendt y Rawls: el giro político

La Escuela de Fráncfort nació del Instituto de Investigación Social, fundado en 1923 y dirigido por Max Horkheimer desde 1930; la toma del poder por los nazis llevó a sus miembros al exilio. La Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Theodor Adorno (escrita en 1944, publicada en 1947) sostuvo que el afán ilustrado de dominar la naturaleza se volvió dominio sobre las personas, y que la "industria cultural" del cine, la radio y la publicidad educó a la gente para aceptarlo. El hombre unidimensional (1964), de Herbert Marcuse, dijo algo parecido de la sociedad de consumo. Los críticos la llamaron elitista y pesimista. Jürgen Habermas (nacido en 1929) respondió con una teoría más esperanzada: el lenguaje contiene una exigencia incorporada de razones, y una sociedad legítima es aquella cuyas leyes podrían ser aceptadas por todos mediante discusión libre (Teoría de la acción comunicativa, 1981).

Hannah Arendt (1906–1975) es difícil de ubicar. En Los orígenes del totalitarismo (1951) describió la nueva forma de dominio que destruye la esfera pública. En La condición humana (1958) distinguió tres actividades: la labor (el trabajo cíclico de mantenerse vivo), la obra (hacer un mundo duradero de objetos) y la acción (hablar y actuar con otros, iniciar algo nuevo). La política es acción. Al informar sobre el juicio de Adolf Eichmann en 1961, acuñó "la banalidad del mal": el mal no residía en un carácter monstruoso sino en una incapacidad de pensar. Es una de las frases más debatidas del siglo. Los críticos dijeron que subestimó el antisemitismo activo de Eichmann, y una investigación posterior (Bettina Stangneth, 2011) lo respalda; los defensores dicen que ella quiso decir que sus motivos carecían de profundidad, no que fuera una persona corriente.

En el mundo anglosajón, Teoría de la justicia (1971), de John Rawls, reavivó la filosofía política. Su argumento: una sociedad justa es la que elegirías desde una "posición original" en la que no sabes qué lugar ocuparás en ella (el velo de la ignorancia). Sostuvo que las partes elegirían dos principios: libertades básicas iguales, y desigualdades solo si están abiertas a todos y benefician a los menos aventajados (el principio de la diferencia). John Harsanyi había argumentado antes que quien elige racionalmente tras el velo maximizaría la utilidad promedio. La herramienta de abajo hace la aritmética de la disputa: cómo una elección entre cuatro sociedades inventadas depende de cuánto temes acabar en el fondo.

Sin JavaScript: si solo te importa el promedio, gana la sociedad desigual con una cima muy rica. Cuanto más temes el fondo, una desigualdad moderada que eleva a los peor situados la supera; en el extremo gana la sociedad con el mínimo más alto, que es la elección del principio de la diferencia.

Las críticas vinieron de todos lados. Robert Nozick (Anarquía, Estado y utopía, 1974) dijo que la redistribución viola los derechos individuales sobre lo adquirido legítimamente. Comunitaristas como Michael Sandel dijeron que el "yo sin ataduras" tras el velo ignora que nos formamos en nuestras comunidades. Susan Okin señaló que Rawls dejó a la familia fuera del alcance de la justicia. Charles Mills (The Racial Contract, 1997) argumentó que los contratos sociales reales han sido contratos entre unos pocos de una raza. Amartya Sen (La idea de la justicia, 2009) abogó por comparar situaciones reales en vez de describir una perfecta. El Liberalismo político (1993) de Rawls intentó hallar principios que pudieran compartir personas con visiones del mundo distintas.

La escuela de Kioto y la filosofía más allá de Occidente

Nishida Kitarō (1870–1945) suele llamarse el primer filósofo moderno de Japón. Su Una investigación sobre el bien (1911) partía de la "experiencia pura", el momento anterior a la separación entre sujeto y objeto, con influencias de William James, la práctica zen y el idealismo alemán. Más tarde construyó una "lógica del lugar" (basho) y un concepto de "nada absoluta": el lugar en el que aparecen las cosas sin ser él mismo una cosa. Sus colegas Tanabe Hajime (1885–1962) y Nishitani Keiji (1900–1990, Religión y nada, 1961) continuaron el proyecto en la Universidad de Kioto. El eco de la vacuidad de Nāgārjuna (ver Filosofía china e india, 34/76) no es casualidad: dialogaban a la vez con el budismo y con Hegel, Nietzsche y Heidegger. Es filosofía hecha entre tradiciones, no un método occidental aplicado a material oriental.

El historial de la escuela durante la guerra es objeto de disputa. En 1941–43 varios de sus miembros participaron en debates sobre "la perspectiva histórico-mundial y el Japón" publicados en una revista importante, que los críticos leen como una cobertura filosófica a la expansión imperial japonesa; otros leen partes de ellos como un intento de criticar el militarismo desde dentro. Historiadores y filósofos discrepan sobre hasta dónde llegó cada uno, y a algunos miembros se les vetó para cargos públicos tras la guerra. Nishida murió en junio de 1945. El caso es una advertencia útil de que una filosofía profunda y una política comprometida pueden convivir en la misma persona.

El "más allá" de este curso incluye a las mujeres que cambiaron la filosofía analítica (G. E. M. Anscombe con "Modern Moral Philosophy" en 1958, Philippa Foot, Iris Murdoch), la filosofía de la raza (W. E. B. Du Bois, Fanon, Mills), la filosofía africana y latinoamericana (Filosofía islámica, africana y latinoamericana, 34/77) y las tradiciones china e india (34/76). La exigencia de ensanchar el canon es una discusión viva, y trae consigo una metodológica: si un texto se lee por lo que dijo entonces o por lo que todavía puede hacer ahora.

Y el siglo XX también se pensó en español. En la lengua del lector hay una filosofía que dialogó con esta misma historia: José Ortega y Gasset (1883–1955), con su razón vital y la frase "yo soy yo y mi circunstancia"; María Zambrano (1904–1991), con su razón poética; el argentino Mario Bunge (1919–2020), en filosofía de la ciencia; y, ya en la segunda mitad del siglo, la filosofía analítica en Hispanoamérica, con la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF, activa desde 1972 por iniciativa de Eduardo Rabossi) y la revista mexicana Crítica (1967), ligada al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Filosofía en español (34/81) les dedica una pieza entera.

Lo que piensan hoy los filósofos: la encuesta PhilPapers 2020

En 2020, David Bourget y David Chalmers realizaron la segunda Encuesta PhilPapers (PhilPapers Survey), tras la primera de 2009. Los resultados se informaron por primera vez en noviembre de 2021 a partir de los encuestados "objetivo": filósofos profesionales, sobre todo en departamentos de países de habla inglesa, con entre unos cientos y unos 1,800 respondiendo cada pregunta. Es la mejor instantánea de las opiniones de la profesión, con límites reales: muestrea sobre todo a filósofos anglófonos, y una mayoría no es una prueba.

Sin JavaScript: alrededor del 19% de quienes respondieron acepta el teísmo; el 52% acepta el fisicalismo sobre la mente frente al 32% no fisicalista; el 62% son realistas morales frente al 26% antirrealistas; el 63% desviaría el tranvía y el 56% no empujaría al hombre.

Algunas lecturas justas. En la mayoría de las preguntas ninguna respuesta es una gran mayoría: en ética normativa, las tres grandes familias están a pocos puntos una de otra (ética de las virtudes 37%, deontología 32%, consecuencialismo 31%). En unas pocas una posición va claramente por delante: más filósofos aceptan el realismo moral que lo rechazan, y la mayoría dice que desviaría el tranvía pero no empujaría al hombre. El compatibilismo sobre el libre albedrío ha sido la postura líder en las dos encuestas. En 2009, la proporción de quienes aceptaban el teísmo era cercana al 15% entre el profesorado de los departamentos más destacados; en 2020, en el grupo objetivo más amplio, fue de alrededor del 19%, así que no conviene darle demasiado peso a un leve aumento, porque los grupos difieren. La encuesta también nos dice qué piensan los filósofos de la filosofía: al preguntarles cuánto ha progresado, el 42% dijo que mucho y el 47% que poco.

Lo que un graduado ve sin pensarlo

• Muchos problemas filosóficos pueden reformularse como una pregunta sobre la forma lógica de una oración, y a veces eso los disuelve. A veces solo los traslada.
• El "significado" no es una cosa en la cabeza: mira cómo se usa una palabra, y desconfía de la exigencia de una definición que cubra todos los casos.
• Cuando una predicción falla, la lógica dice que algo está mal, no qué; elegir qué revisar es un juicio, y la historia puede ir en cualquier sentido.
• La libertad y la situación van juntas: eliges dentro de un cuerpo, un pasado y una sociedad, y negar cualquiera de los dos es una forma de esquivar la responsabilidad.
• Una teoría de la justicia es una teoría de lo que podrías defender ante alguien en la peor posición.
• La brillantez de un pensador y su política son dos cosas separadas que hay que sopesar, como con Heidegger y la escuela de Kioto.
• "Analítica" y "continental" son etiquetas históricas. La buena filosofía de ambas muestra su trabajo.
• La profesión coincide mucho menos de lo que parece. Revisa la encuesta antes de decir "la mayoría de los filósofos cree".

Dónde aparece después

• Teoría política (34/09) y Bioética y derecho sanitario (34/79): el velo de Rawls, Habermas sobre la legitimidad, y el consentimiento y la autonomía en la ética clínica.
• Fundamentos de las matemáticas (34/80): los cuantificadores de Frege, la paradoja de Russell y el camino hacia Gödel.
• Filosofía del lenguaje (34/73) y Filosofía de la mente (34/71): sentido y referencia, uso, y la habitación china.
• Filosofía en español (34/81): Ortega, Zambrano, la filosofía analítica hispanoamericana y la de la liberación.
• En el mundo: los debates sobre IA y comprensión, sobre género, sobre justicia en la salud y los impuestos, y sobre si una historia de colonización obliga a reescribir lo que enseñan las universidades.

Si quieres profundizar

• 🌐 Texto gratis (en inglés). La Stanford Encyclopedia of Philosophy tiene entradas sobre todos los pensadores nombrados aquí.
• 🌐 Curso gratis (en inglés). MIT OpenCourseWare 24.00 Problems of Philosophy (otoño de 2019, Miriam Schoenfield).
• 📘 Texto primario (en español). John Rawls, Teoría de la justicia (Fondo de Cultura Económica, traducción de María Dolores González), para esa sección.
• 📘 Más ameno (en español). Sarah Bakewell, En el café de los existencialistas (Ariel, traducción de Ana Herrera Ferrer): un retrato de grupo, vivo y legible, de Sartre, Beauvoir, Heidegger, Husserl y los demás.
• 📘 Textos de referencia (en inglés). Scott Soames, Philosophical Analysis in the Twentieth Century (Princeton University Press, 2 vols., 2003), y Simon Critchley, Continental Philosophy: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2001).